O Monaquismo | Artigo do Pe. João Lucas Dias, OSB | Diocese Bragança-Miranda

A questão das origens do monaquismo cristão é uma das que voltam periodicamente, porque se trata de um tema ao qual não se pode oferecer uma resposta totalmente satisfatória, e novas descobertas, em muitas disciplinas correlativas, a apresentam sem cessar de um modo diferente.

Na onda de renovação dos estudos bíblicos e patrísticos do pós-guerra, muitas boas edições críticas sobre o monaquismo antigo foram publicadas. Ora estas obras eram pouco conhecidas e não se dispunha ainda de edições antigas de acordo com os ditames da ciência contemporânea. Estas edições suscitaram, por sua vez, a aplicação da crítica textual, histórica e literária a estes escritos que só tinham até ao momento servido como alimento para a “leitura espiritual” A questão das origens do monaquismo voltou, pois, a ser colocada de outro modo.

O mito do Egipto como “berço do monaquismo” de onde se teria, em seguida, expandido inicialmente para os outros países do Oriente e depois para o Ocidente já não podia ser mantido. Tornava-se evidente que o monaquismo havia nascido um pouco em toda a parte ao mesmo tempo sob formas muito variadas. O esquema clássico de Antão e alguns outros eremitas fugindo para o deserto, antes que S. Pacómio inventasse o cenobitismo, para remediar os inconvenientes do eremitismo, não correspondia a nenhuma realidade tal como revelada pelos documentos publicados. Descobria-se que, desde as suas primeiras manifestações, o monaquismo havia aparecido simultaneamente em todas as suas formas mais diversas: cenobitismo e eremitismo, monaquismo do deserto e monaquismo das cidades, etc.

Um outro mito que também não resiste à crítica histórica (mesmo se continua a resistir) é aquele segundo o qual o monaquismo teria nascido após o édito de Constantino ou, em todo o caso, depois da era das perseguições. Por um lado, cristãos fervorosos que aspiravam ao martírio que já não estava ao seu alcance, desejavam fazê-lo através da ascese, e por outro lado, ter-se-iam retirado para o deserto em reacção contra uma igreja cujo fervor diminuía. Uma tal visão das coisas não tinha nenhum fundamento, nem na realidade, nem nos documentos históricos que tendiam mais a mostrar a expansão do monaquismo como o fruto do fervor da Igreja que resultava do testemunho corajoso dos mártires.

Como a respeito da origem do homem, também aqui se pode falar de um poligenismo em oposição a um monogenismo monástico.

Raimundo Panikkar, falava do monaquismo como “arquétipo humano”. O estado monacal – dizia ele – é um constituinte, uma parte,

uma dimensão do ser humano, um arquétipo (modelo), e o mosteiro é uma organização global da vida humana. A vocação monástica, como tal, é anterior ao facto de ser cristão, budista, secular ou mesmo ateu. Todo o ser humano possui uma dimensão monástica que cada um deve realizar da maneira que lhe é própria.

O monaquismo cristão é uma maneira de viver. É o compromisso na busca sem compromissos do Absoluto, e a aspiração de vencer todos os obstáculos que se encontram no caminho para lá chegar. É o caminho para o centro, e os votos são o “viático”, os meios desta peregrinação para Deus.

Havia, na época de Cristo, em toda a região que agora conhecemos como Médio Oriente, uma corrente ascética e mística. João Baptista, com o seu baptismo, situa-se nitidamente nesta corrente pelo seu estilo de vida e pela sua pregação, independentemente da sua pertença ou não à seita dos essénios. Jesus fez-se baptizar por João e assim assumiu este movimento – um gesto do qual não se saberia sublinhar suficientemente a sua importância capital. E, é claro, assumindo-o deu-lhe um sentido radicalmente novo.

O próprio Jesus viveu com os seus discípulos uma forma de vida comunitária que tinha muito mais em comum com esta tradição do que com as tradições dos rabinos do seu tempo, ou mesmo com os profetas do A. Testamento. Eis porque a expressão “vita apostolica”, na literatura monástica primitiva significará primeiramente toda esta vida dos Apóstolos com Jesus. O Mestre apresentava exigências extremamente radicais àqueles que desejavam segui-Lo. Ou, quando depois da morte de Jesus, certos cristãos desejaram adoptar como modo permanente de vida os apelos radicais de Jesus ao celibato, á renúncia total, à pobreza, etc. tinham não só o exemplo de Jesus, mas também as formas contemporâneas de ascese.

Um ascetismo cristão extremamente radical se desenvolveu muito depressa nas igrejas judeo-cristãs, mais sensíveis ao radicalismo do Evangelho de Lucas e também ao papel transformador do Baptismo no Espírito do que as Igrejas sob a influência de Paulo. Foi toda a comunidade cristã que, em certos momentos teve nestas igrejas uma existência “monástica”. Foi pouco a pouco que se desenhou no seio da comunidade eclesial a consciência de que nem todos eram chamados a seguir a Cristo pelo mesmo caminho e que se estabeleceu uma via monástica distinta da do resto dos fiéis.

O monaquismo cristão é, assim, a primeira e talvez a mais bem-sucedida forma de inculturação. Isto quer dizer que é o encontro da mensagem evangélica sobre a vida perfeita com uma tradição ascética várias vezes secular que exprime as aspirações mais profundas da alma humana criada à imagem de Deus. Neste encontro, esta tradição humana – enraizada num arquétipo humano – é enriquecida, e aí encontra o seu significado último.

Ao longo de toda a história do monaquismo que se desenrolará depois, os movimentos de grandes desenvolvimentos, de renovação ou de reforma foram aqueles onde,por ocasião de uma transformação cultural mais profunda, monges e monjas foram particularmente mais sensíveis às aspirações espirituais dos homens e mulheres do seu tempo e souberam dar, através da sua vida e na linha da sua tradição, respostas que foram valiosas não só para eles, mas também para os seus contemporâneos.

A questão das origens do monaquismo cristão jamais nos deixará, pois, o monaquismo só continua a existir porque é constantemente reengendrado.

O que é o monge?

- Monos - só, solteiro, solitário.

- É aquele que está separado de todos, mas unido a todos.

- É aquele que une a vida em solidão à vida em comunhão.

- É aquele que recebeu o encargo de ser presença de todos os homens e mulheres e memória de Deus para todos os homens e mulheres.

- A oração do monge foi sempre feita na solidão, não por si só, mas, como Cristo, por uma multidão imensa.

- É aquele que procura estabelecer uma unidade na sua vida.

- O monge é aquele que milita sob uma regra e um Abade.

 

A REGULA BENEDICTI (RB)

A Regra é assim chamada porque regula os costumes dos monges.

A tradição beneditina apoia-se principal e constantemente numa regra monástica. Trata-se de um documento anónimo e sem data. Ignoramos inclusive o seu título original, se é que o teve. Ao longo de todo o prólogo e dos seus setenta e três capítulos, este documento, que a partir do século IX ia gozar de um prestígio cada vez maior, autodenomina-se simplesmente regula; só em duas passagens se serve da expressão sancta regula. Por respeito e veneração, às vezes por simples rotina, os monges chamaram-lhe assim: a “santa Regra”.

Nenhuma análise esgota o seu conteúdo. Efectivamente, uma regra monástica não é somente um documento jurídico, um puro regulamento, impessoal e frio. É, antes de tudo, um programa de vida, enraizado no Espírito.

A Regra contém preceitos e exortações, capítulos inteira ou predominantemente doutrinais e outros de carácter prático, mas as directrizes espirituais e as disposições práticas costumam andar entrelaçadas, pois, salvo excepção, não há nenhum preceito que não tenha um fundamento doutrinal, quase sempre explícito.

O Prólogo é um documento puramente religioso, uma catequese baptismal. Só no final umas frases evidentemente acrescentadas falam em estabelecer uma “escola do serviço do Senhor” e mencionam o vocábulo “mosteiro”. Os três primeiros capítulos estabelecem as bases do mosteiro. Excluída toda a espécie de monges que não seja a dos cenobitas (c.1) traçam magistralmente a figura do abade (c.2) e dão normas precisas sobre a convocação dos irmãos a conselho (c.3). Seguem-se imediatamente outros quatro capítulos de índole ascética que proporcionam ao monge um elenco de boas obras que ele deve praticar (c.4), um breve tratado sobre a obediência (c. 5) e outro, mais breve, sobre a “taciturnidade” – entendida como parcimónia e suma prudência no uso da palavra (c. 6), e, por último, um tratado relativamente amplo que, sob o título de humildade, descreve o itinerário espiritual do monge desde o “temor de Deus” até ao cume do amor perfeito (c. 7). Aqui termina o que se pode considerar a primeira parte da Regra, chamada primeiro corpus spirituale, em contraposição com o segundo, presente nos últimos capítulos.

Depois, a Regra vai ocupar-se predominantemente dos aspectos institucionais do mosteiro. Ordena com precisão o ofício divino, que toda a comunidade celebra diariamente no oratório (c. 8-20); regulamenta a eleição dos decanos e assinala as qualidades que devem possuir (c. 21); dá normas sobre a correcção dos culpados (c. 22-30), a vida económica, o regime dietético e o descanso nocturno (c. 31-42). Seguem-se na continuação: o chamado “código das satisfações”, por faltas e erros (c.43-46); novas normas sobre a distribuição ; outra do tempo, inclusive as viagens (c. 47-52); outras sobre o acolhimento dos hóspedes e a recepção de presentes, o que suscita na mente do legislador a conveniência de recalcar o total desapego dos bens materiais e determinar as vestes e o calçado dos monges (c. 53-57). Uma série de capítulos sobre a renovação da comunidade mediante a agregação de novos membros (c. 58-63), a eleição do abade e a nomeação do prior (c. 65) e algumas disposições acerca dos porteiros do mosteiro e da clausura (c. 66) encerram esta segunda parte da Regra.

Os últimos capítulos (67-73) constituem o segundo corpus spirituale. Neles se dá tanta importância às relações fraternas, à caridade, à vida comunitária que pode afirmar-se sem sombra de dúvidas que o Autor da Regra experimentou uma mudança de mentalidade da maior transcendência; os capítulos 67-72 formam uma espécie de apêndice. O 73, considerado geralmente como o epílogo da Regra, antes desta importante adição, viria imediatamente depois do capítulo 66. Neste epílogo, o autor volta a apresentar-nos a sua obra em termos de uma modéstia encantadora.

Basta percorrer o incompleto índice de matérias para se dar conta da amplitude do conteúdo da Santa Regra, tanto em orientações espirituais como em normas práticas para organizar a vida de um cenóbio. Não há nada realmente importante que não esteja previsto e regulamentado. E se às vezes as suas normas não são tão claras e precisas como alguns espíritos estreitos quereriam, é porque o legislador sabe muito bem que muitas coisas não podem ser regulamentadas de uma vez para sempre, e deixa à prudência e discrição do abade as decisões pertinentes. Resulta óbvio que a Regra concede uma grande autoridade ao abade, não para que use dela arbitrariamente, mas para que decida com discernimento e temor de Deus assuntos que a Regra não pode prever.

 

A RB é o resumo do Evangelho e notável pela sua concepção nitidamente "cristocêntrica".

 

Na RB, andam harmonicamente conjugadas a prudência e a simplicidade, a humildade cristã com o exercício das virtudes cristãs.

A severidade e a moderação dão-se as mãos, e a própria obediência se enobrece com uma liberdade sã. Uma indulgência sorridente e compreensiva suaviza o rigor dos correctivos.

Os ensinamentos da Sagrada Escritura e dos Santos Padres e as próprias experiências de vida fundiram-se no coração do Santo Patriarca.

O espírito da RB resume-se em 2 pontos: o lema da Ordem de S. Bento (PAX – paz), que nasceria séculos mais tarde e ainda o tradicional ORA ET LABORA, súmula da vida que cada monge deve levar.

P. João Lucas Dias, OSB

Fotografia: BLR/SDCS.